المقدمة

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على المبعوث رحمة للعالمين نبينا محمد الهادي الأمين، وعلى اله الطيبين الطاهرين أجمعين، وبعد 

الفَلـْسَفَةُ حقل للبحث والتفكير يسعى إلى فهم غوامض الوجود والواقع، كما يحاول أن يكتشف ماهية الحقيقة والمعرفة، وأن يدرك ماله قيمة أساسية وأهمية عُظمى في الحياة، كذلك تنظر الفلسفة في العلاقات القائمة بين الإنسان والطبيعة، وبين الفرد والمجتمع، والفلسفة نابعة من التعجّب وحب الاستطلاع والرغبة في المعرفة والفهم، بل هي عملية تشمل التحليل والنقد والتفسير والتأمل، لذا قد تختلف آراء الفلاسفة حول طبيعتها ومناهجها ومجالها، أما كلمة فلسفة في حد ذاتها فأصلها من الكلمة اليونانية " فيلاسوفيا " التي تعني حب الحكمة، بناءً على ذلك فالحكمة تتمثل في الاستخدام الإيجابي للذكاء، وليست شيئًا سلبيًا قد يمتلكه الإنسان.

عاش رواد الفلسفة الأوائل، في اليونان القديمة في مطلع السنوات الخمسمائة الأولى ق.م. وقد حاول هؤلاء الفلاسفة الأوائل أن يكتشفوا التركيب الأساس للأشياء، وكذا طبيعة العالم والواقع، بينما كان الناس في استفسارهم عن مثل هذه المسائل، يعتمدون إلى حد كبير على السحر والخرافات، لكن فلاسفة اليونان اعتبروا هذه المصادر من المعرفة غير موثوقة، وعوضًا عن ذلك التمسوا الأجوبة عن تلك المسائل بالتفكير العقلي ودراسة الطبيعة، الا ان الفكر الفلسفي قد دخل كل جزء وفرع من العلوم بعد ان كانت تنطوي تحتها قبل استقلالها، لذا يمكن القول إنها جزء لا يتجزأ من حياة الإنسان.

وفلسفة الدين هي اذن إحدى فروع الفلسفة، وقد لقيت رواجاً واسعاً في الدراسات المعاصرة والتي تنبني على غير قواعد الدين وعلم الكلام، بل بمنظار معرفي يحاكي الإنسان في إنسانيّته والواقع بمقتضياته، وقد فهمُ لدور الدين في حياة الإنسان فكريا وسلوكيا، وتأكيدا لذلك ان لكل من الدين والفلسفة حركة فكرية تحاول، كلاً على حد وعلى طريقتها الخاصة، الوصول إلى الحقيقة،فالدين ساعد الإنسان على فهم معضلات الحياة وتعقيداتها وبعض ما يكتنفها من أسرار، أما الفلسفة فتقوم عادة بفتح الطريق أمام الإنسان الواعي لبدء رحلة البحث عن الحقيقة مستخدما إمكانياته العقلية وما توصل إليه الإنسان من أدوات تحليل علمية على مدى العصور، ويتميز الفلاسفة عن غيرهم بالتأمل العقلي والتفكير الكلي الشامل لظواهر الوجود فهو يفسر الظاهرة في ضوء ارتباطها ببقية الظواهر الأخرى في الوجود كله حيث يرجع الظاهرة إلى عللها البعيدة وأسبابها غير المباشرة ولكل فيلسوف نسق عقلي خاص به يستخدمه في تفسير الوجود، لذا عُدَ ما تطمح فلسفة الدين إلى تحقيقه يتحدد في جوهره بالتطلعات العميقة للفلسفة. فحيث ان الفلسفة علم عقلي انساني، فهي لا تركز سوى على بديهات العقل وأولياته الأمر المشترك ما بين البشر كافة، اما الدين فالتصديقات فيه أمر مسّلَم، ومنها المفاهيم الدينية الموجودة في النصوص الدينية المقدسة التي تنطوي عليها التجربة الدينية لدى كل إنسان والتي اتسمت بطابع النمو المطرد، الأمر الذي جعلها تخلق لنفسها عبر الزمن مظاهر تبدي فيها ذاتها من خلال تكامل البعد العقلاني وتكامل الدين الذي يكمن في غناه المفهومي، ومظاهر القداسة فيها على نحو أتم وأكمل، بل حتى أضحى الاهتمام بمظاهر القداسة في الطبيعة انطلاقا من التركيز على عنصر التعالي في الحياة الدينية، ومنها جاء دافع هذا البحث حول القداسة والتقديس في فكر محمد أركون كباحث في الفكر الحداثوي حاول ان يقيم مسافة نقدية بين العقائد كونها تمثل تجارب دينية بنظره أكثر رسوخا وتجذرا، وبين العقائد المستبطنة يعمق من قبل الذات الإنسانية في مختلف الثقافات البشرية، كالاهتمام بالبعد الديني للوجود التاريخي للبشر في كل العصور أو الفئات الاجتماعية بالبحث والتحليل. ومثل هذا الاهتمام بالبعد الديني متمثلا بالقداسة والتقديس عند أركون هو مدار بحثنا.

تمهيد

ظاهرة القداسة والتقديس قديمة وجدت مع الإنسان، وحديثة حيث لا زالت تستحوذ على مساحة واسعة من مخيلة ومشاعر البشر على اختلاف ألوانهم وثقافتهم، كما أنها تزداد شدة وضعفا تبعا للزمان والمكان ومستوى ثقافة الأمم والمجتمعات التي تتأصل فيها هذه الظاهرة، وحيث ان فلسفة الدين تتضمن البحث الفلسفي حول الدين بتبيين المفاهيم ونقد الأدلة والبراهين التي تتبناها العقائد والتجارب الدينية،وان إحدى مباحثها دراسة اثر هذا الموضوع الذي يعد جزءا من وعي الإنسان وتقدمه الحضاري، وكون هذه الظاهرة تشكل مشكلة من المشاكل الفلسفية شيئا واضحا يتضح من خلال اتساع مساحة المقدس في حياة الإنسان تارةً وإلغائها تارةً أخرى، وما يترتب على ذلك من آثار سلبية او إيجابية على المستوى الفلسفي والفكري والمعرفي والسلوكي، كونها تستبطن الإعتقاد بكمال ذاك المقدس او تمييزه على من سواه من دون الاستناد الى دليل عقلي، ومن ثم كيل المدائح وخلع الصفات والألقاب والمبالغة في بعض القصص المنسوبة اليه والتي تضفي نوعا من القداسة على هذا او ذاك من الأشياء والغيبيات، وغالبا ما تكون هذه القصص والتبجيل ليس لها واقع موضوعي، بل ان للخيال دوراً كبيراً في صنع تلك القدسية والتبجيلية، لذا فأن من مباحث (فلسفة الدين بما تحويه من سؤال الدين عن طبيعته وسلوكه وتقاليده، انما تعيد هيبة الإنسان الذي ضاع في الميثوس، أساطير قديمة وعصرانية لا حد لجريان انسكابها في الواقع المعاش، في كل هذا يراد ان نستعيد معنى كينونتنا بالسؤال. السؤال الذي يعني إمكانيتنا على التفكر في قبال ما هو ممنوع.. ما هو مقدس، بأدوات المرغوب والمباح والمدنس)^([1])، ولفهم هذه الظاهرة المستمدة من مختلف التجارب في شتى الثقافات الإنسانية، وكونها ظاهرة كونية الشيوع، حيث تتم معرفة المقدس عبر الإنسان الذي يعبر عنه، ويعبر عنه بمفاهيم وأساطير ورموز، ومن الجلي انه لا يتيسر لنا الإلمام بتجربة الإنسان الدينية إلا عبر ما يتجلى بواسطة منظومات تعبير نظرية، سواء كانت مفاهيمية، او طقوسية، او رمزية فكرية باعتبارها تمظهرات للغات الإنسان، التي عبر عنها بواسطتها عن علاقاته بالمقدس، والساعي لربط فعله بها، بل ان فهم وتحليل المقدس من طرف الإنسان وإدراكه كواقعة موضوعية متعالية، عبر تجربة عقلانية، او عاطفية، شعرية، رمزية، من خلال مجموع العلاقات الحميمة التي تصل الإنسان بما يتبدى لديه من واقع متعال عبر تأريخه، كذلك متابعة أسباب تلك العلاقات ومؤثراتها على السلوك الإنساني ^([2]). ومن ثم (بإمكاننا فهم ماهية المقدس بعد اختزاله في الشعائر والطقوس التي هي ذكرى المقدس)^([3])، وقد يتضمن هذا المقدس درجة عالية من التقدير والاحترام؛ قد يكون فكريا او اعتقاديا او تنزيهيا مثلا "التسبيح " هكذا يلاحظ الباحث دون التوسع في ضرب الأمثلة في الرؤية الإسلامية واننا نجد في مفردات الراغب الاصفهاني ان مصطلح " قدس" يأتي بمعنى: (التقديس التطهير الإلهي المذكور في قوله {ويطهركم تطهيرا}^([4]) دون التطهير الذي هو إزالة النجاسة المحسوسة، وقوله: {ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك}^([5]) أي نطهر الأشياء ارتساما لك وقيل نقدسك أي نصفك بالتقديس. وقوله: {قل نزله روح القدس}^([6]) يعنى به جبريل من حيث إنه ينزل بالقدس من الله أي بما يطهر به نفوسنا من القرآن  والحكمة والفيض الإلهي، و"البيت المقدس" هو المطهر من النجاسة أي من الشرك، وكذلك الأرض المقدسة، قال تعالى:{يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم}^([7])،  وحظيرة القدس قيل هي الجنة وقيل هي الشريعة وكلاهما صحيح فالشريعة حظيرة منها يستفاد القدس أي الطهارة)^([8])، و(مُقدَسي بوزن محمدي، وكان سيبويه يقول؛"قَدوس " و"سَبوح")^([9])، فكل هذه المصطلحات التي يتناولها القرآن الكريم تستدعي الدراسة الدينية والفلسفية لنرى موقف محمد أركون منها وقبل ذلك لابد اعطاء فكرة عن حياته وفلسفته لها.

المطلب الأول: نبذة من حياة  الدكتور محمد أركون

كثيرا ما نجد ان السيرة الذاتية لمحمد أركون تتداخل مع السيرة العلمية، أو بالأحرى فإنه يعمد الى الإحالة والكشف عن السيرة الذاتية من خلال مؤلفاته ومحاوراته، الى درجة انه يصعب الفصل بينهما، كما ان أركون في نصوصه نادرا ما يتحدث عن السيرة الذاتية، حيث توجد مقالة وحيدة يتحدث فيها عن السيرة الشخصية، وقد ظهرت أول مرة في كتاب جماعي بعنوان؛ "الأدب والظاهرة الشفهية في المغرب الكبير تحية الى مولود معمري" ومعمري شخصية معاصرة لاركون في فترة الشباب،  يُذكر فيها محمد أركون انه ولد سنة 1928 بقرية " توريرت ميمون "، وهي قرية معلقة على سفح جبل جرجرة في منطقة القبائل الكبرى بدولة الجزائر،  وهو من أسرة بسيطة  تقطن في أسفل القرية، ويذكر أركون انه ظل لا يعرف إلا اللغة الفرنسية واللغة الامازيغية، ولم يتعلم العربية إلا بعد خروجه من منطقة القبائل والتحاقه بالمدرسة الثانوية في "وهران" من جهة غرب الجزائر،حيث انتقل بين ثانويتين وهما "ارديون  ولاموسيير " وفيهما أمضى دراسته الثانوية^([10])، ثم التحق محمد أركون بجامعة الجزائر، حيث حصل سنة 1952 على شهادة ليسانس في اللغة والأدب العربي، كما حصل على دبلوم الدراسات العليا حول " الجانب الإصلاحي في أعمال طه حسين"، كما اشتغل في تلك الفترة بالتدريس بثانوية " الحراش " بالجزائر، لقد أثرت شخصية "هنري بيريس" في أركون لعشرات السنين بتكوينها رؤية خاصة للدراسات العربية والإسلامية ونمط من السلطة الأكاديمية للاستشراق ولم تتغير هذه الرؤية إلا بعد ذهابه الى باريس واكتشافه لـ "مدرسة الحوليات " فلقد عاش أركون أيام الاستعمار ضمن مناخ من القهر والكبت والصمت، ذلك الوضع الذي عاشه في جامعة الجزائر، حيث لم يكن يقدر على التصريح بأي شيء، ويصف الوضع قائلاً (كان هذا الاستعمار موجودا بقوة داخل الجامعة، وكنا خمسة أو ستة طلاب فقط من أصل جزائري يدرسون اللغة العربية والآداب العربية، وأما الفرنسيون الذين يدرسون في بقية الكليات الأخرى فكان عددهم بالألوف، بالطبع كانوا يأنفون من دراسة اللغة العربية ويحاولون منعها والتضييق عليها الى أكبر حد ممكن)^([11]).

ويشير أركون في تلك الفترة الى شخصيتين كان لهما أثر في شخصيته ويقارن نفسه بهما غير شخصية "هنري بيريس "وهما:

1-  "ابن خلدون1332م - 1406م"^([12]) الذي ولد في وسط عربي وعندما بدأَ " ابن خلدون " التعلم وجد أمامه مكتبة عربية غنية جدا، يقول أركون واصفا حاله (فقد نشأت في الجزائر أبان الأربعينات والخمسينات، ولم احظ بمثل تلك المكتبة { يقصد ما وجده ابن خلدون في اسرته }، لقد درست في ثانوية فرنسية علمانية أثناء حكم الجمهورية الفرنسية الثالثة وكنت بعيدا عن كل مكتبة عربية لقد اختلف الأمر، كان علي ان أقاتل وحدي)^([13]). اما عن جهة التأثر فيذكر بأنه وجد في كتابات ابن خلدون عناصر مهمة في دراسة المجتمع، وتفسير أسباب التغيرات الاجتماعية، والقوى التي تحرك حياة الناس وأصل الدولة والقانون والسياسة، وما يدرس الآن في علم السوسيولوجية؛ العلم الذي يرد كل شيء إلى المجتمع، واستكشاف التحولات في حياة الإنسان^([14]).

2- "مولود معمري" ابن قريته  وينتمي الى عائلة لها مكانة مرموقة في "توريرت ميمون"، ويذكر أركون (ان شباب القرية كانوا معجبين بشخصية مولود معمري، الذي كان ما بين 1945م 1952 -م المثقف اللامع والأنيق والمحبوب في القرية، وكان له الحظ انه درس في باريس وحصل على شهادة ليسانس في الآداب الكلاسيكية، وكان أبوه هو أمين القرية ويمثل الذاكرة الجماعية للقرية ويحظى بمكانة كبيرة في دوار بني يني)^([15]).

وبعد انتقال اركون الى فرنسا وفي سنة(1975 م) سجل بحثا ميدانيا " لدراسة الممارسة الدينية في منطقة القبائل"ولكن اندلاع الثورة والعمليات العسكرية بمنطقة جرجرة نسفت هذا المشروع  فنصحه المستشرق الفرنسي "ريجيس بلاشير^([16])" في السوربون بتسجيل مشروع بحث حول "نزعة الأنسنه في الفكر العربي" وهو البحث الذي نال به شهادة الدكتوراه ^([17]) ويذكر أركون ان استماعه الى دروس هذا المستشرق كان السبب الذي جعله يصمم على تركيز أبحاثه على ما كان قد دعاه (بـ " الحدث القرآني " تمييزا له عن " الحدث الإسلامي "، وقد نتج من ذلك أول كتاب لي بعد أطروحتي عن الانسية العربية، وكان بعنوان " قراءات في القرآن " 1982م) ^([18]).

وبعد ذلك انتسب أركون الى الجامعة الفرنسية وهي جامعة السوربون في باريس كأستاذ لتأريخ الفكر عموما والفكر الإسلامي خصوصاً منذ حصوله على درجة الدكتوراه من الجامعة ذاتها سنة 1968م، ثم أستاذ زائر في العديد من الجامعات الأوربية والأمريكية المختلفة،عمل باحثا مرافقا في برلين سنة 1986- 1988م، ومنذ عام 1993م شغل منصب عضو مجلس إدارة معاهد الدراسات الإسلامية في لندن ^([19])، ثم تقاعد وتوفي في سنة 2010م ودفن في الدار البيضاء في "مقبرة  الشهداء" وعلى مسافة قريبة من مثوى المفكر " محمد عابد الجابري". انه شخصية مزدوج الثقافات متعددة اللغات، وانه كان يرصد كل جديد في مجال الفكر الفلسفي والتاريخي والديني في الغرب، وأنجز كثيراً من الأعمال الفلسفية والفكرية والتاريخية باللغات الفرنسية والانكليزية والعربية، و ما نلاحظه حول مؤلفاته هو أن كتبه تضم جملة من الأبحاث ذات طابع مختلف حيث نجده يطرح عدة إشكاليات في مجال الدين والتاريخ، والفلسفة، والسياسة، وأغلبها باللغة الفرنسية، وبشكل عام فإن كتبه هي عبارة عن مجموعة من الأبحاث والدراسات  تدور حول إشكاليات ونقد عقلي فلسفي وديني، وهي إشكالية دراسة الفكر الديني دراسة نقدية عقلية فلسفية وتأريخية وبمناهج غربية حديثة من أجل التعرف على التيارات الإنسانية والعقلانية في التراث الديني والعربي، يقول أركون (نحن بحاجة الى إعادة استكشاف لتلك الحقبة المبدعة من تاريخنا من أجل التعرف على التيارات الإنسانية والعقلانية في تراثنا، فتراثنا ليس كله أصوليات متزمتة أو ظلاميات فكرية متحجرة كما تزعم وسائل الإعلام الغربية أو قسم كبير منها، تراثنا كان منارة للبشرية في فترة من الفترات، وحضارتنا كانت أعظم الحضارات لعدة قرون، وأنا أفتخر بان أسلافي هم أشخاص من نوع المأمون والنظام وأبي العلاء المعري وابن المقفع وحنين بن اسحاق وجابر بن حيان وأبي بكر الرازي وابن الطفيل وابن باجة والتوحيدي وابن سينا وابن عربي وعشرات الآخرين، وبالتالي فتراثنا تراثان او وجهان ككل التراثات البشرية؛ وجه مشرق ووجه معتم، وجه أصولي ووجه تنويري. ولكن المشكلة هي إننا لا نحتفي الا بالوجه المعتم وننسى الآخر المضيء حتى كأنه ليس منا. لقد تنكرنا له وطمسناه الى درجة أنه اختفى كليا عن الأنظار والى درجة ان الإسلام ككل أصبح متطابقا مع التيار السلفي فقط. وهذا اكبر دليل على مدى انحطاطنا الحالي وتدهورنا. ولذلك نقول نعم ينبغي تدريس نصوص الفارابي وابن سينا والمعتزلة وابن رشد وسواهم في مدارسنا الثانوية وجامعاتنا ولكن مع إضافة نصوص ديكارت وسبينوزا^([20]) وكانط وهيغل الخ..وهكذا نجمع بين التنوير العربي والتنوير الأوروبي الذي لحقه مباشرة وتجاوزه وأضاف إليه الكثير بعد ان استوعب أهم انجازاته) ^([21]).

المطلب الثاني: التقديس عند محمد أركون

لاشك أن التقديس ينطوي على موقف " نظري " فكري، وهو الاعتقاد بكمال ذات، كشخص او شيء وكعقيدة او رأي او مذهب او قول او نص " خطاب " بحيث لا يتطرق الى الذهن وقوع أيُ نقص او عيب او خلل فيه، فهوموقف لفظي وهو التعبير باللسان عن ذلك الموقف الفكري بمعنى التطهير او التبعيد، أي تبعيد المقدس عن النقص والعيوب والدنس ومثله التسبيح "تنزيه"، ووفق لهذا التصور فأن مفهوم التقديس يتسع ليشمل كل صيغة لفظية تستبطن الإعتقاد بكمال ذاك المقدس او تمييزه على من سواه من دون الاستناد الى دليل عقلي او شرعي، وأوضح درجات التقديس هو الموقف العملي من المقدس،الذي يتمظهر بمظاهر عديدة منها؛ العبادة، والطاعة، والخوف، والحب والولاء والإتباع والاحترام والتوقير والنصرة والتبرك والتعظيم وغيرها^([22]).

إذن لا يستغني الإنسان عن المقدس، وان تجليات هذا المقدس تتنوع بتنوع المجتمعات والأديان، ويتغلغل في مجالات الحياة المختلفة، ولكن عادة ما يتعرض المقدس للتلاعب من قبل البشر،  ويجري توظيفه في المعارك، ويستخدم كقناع وذريعة في الصراع الإجتماعي وغير ذلك.

كل هذا أدى الى ان يخضع هذا الموضوع لمختلف أنواع التفسيرات والتأويلات والقراءات، المنبثقة عن الفضاء البشري الحاضن له، مما يؤيد ذلك ما ورد عن الدكتور محمد أركون مثلا الى أنّ عدم وجود تطابق بين خطاب المستشرقين والحقيقة المعاشة في المجتمعات العربية والإسلامية وان يدل بشكل واضح على إهمال المستشرقين للجمهور الإسلامي، إذ قدم المستشرقون راديكالية النقد الفللوجي والتأريخاني^([23]) للعرب والمسلمين بمجرد حصول الوعي الخجول لبعض المثقفين المسلمين (بتاريخية الإسلام بين عامي 1850-1950م.... وعندما أحس الوعي الجماعي بالحاجة الى إعادة الصلة مع الإسلام بوصفه منهجاً للحياة وغذاءً روحياً، راح {المستشرقون} ينزعون الشرعية والقدسية عنه... وعندما استخدم المسلمون الإسلام من أجل شن ثورة اجتماعية وسياسية راح الإستشراق يسهب في الحديث عن تزمت الإسلام وتعصبه)^([24]).

لذا يعيب أركون على قوى التنوير أو الحداثة الغربية إنها لا تهتم بمسألة الروح إنما تهتم فقط بالأشياء المادية الاستهلاكية ذات المردود الاقتصادي، وان عقلانيتها عقلانية ذرائعية أكثر مما هي إنسانية او فلسفية، وبالتالي فلا تطرح مسألة معنى الوجود، او الغاية منه، وبقية الأسئلة الميتافيزيقية والروحية، ومن المعلوم ان العقل الوضعي " وريث عقل الأنوار " قد احتقر كل ما هو روحي او ميتافيزيقي^([25]). أي أن مشروع أركون يندرج في سياق القراءات الحديثة للنص المقدس، ولابد من الإشارة هنا انما هو ينقد سلبيات الحداثة الغربية وليس ايجابياتها. يقول أركون:(إن وجودي في فرنسا قد علَّمني أشياء كثيرة، إيجابية وسلبية، عن تجربة العلمنة أو طريقة ممارستها و عيشها. وقد انتهى بي الأمر، أخيراً، إلى تلك الممارسة وتلك القناعة الفكرية التي تقول بان العلمنة هي، أولاً، وقبل كل شيء، إحدى مكتسبات وفتوحات الروح البشرية.وهي مكتسب كان قد افتتح في اوساط مختلفة وتجارب ثقافية متعددة بما فيها المجال العربي الإسلامي... ولكن يبقى صحيحاً القول أن هذا الفتح قد ذهب أبعد ما يكون في المجتمعات المسيحية للغرب، مع كل التوترات والصراعات التي رافقت هذا الفتح الظافر والمكتسب الاكيد)^([26]) لما يدعوه (بالعقل الاستطلاعي المستقبلي المنبثق حديثا)^([27]) او عبر هذا المفهوم "العقل المنبثق حديثاً". وهذا العقل الذي يدعو اليه أركون يرفض ان يدعوه بمرحلة ما بعد الحداثة، او بعقل ما بعد الحداثة، كما يفعل كثير من فلاسفة أوربا وأمريكا، وإنما يخترع له اسماً هو "العقل الاستطلاعي الجديد" وهو عقل يشتمل على عقل الحداثة ويتجاوزه في ان معاً بمعنى انه ينقد الحداثة ويغربلها لكي يطرح سلبيتها ولا يبقي الا على ايجابيتها، ثم يشكل عقلانية أكثر اتساعا ورحابة، وهي عقلانية تتجاوز عقل التنوير بعد ان تستوعب مكتسباته الأكثر رسوخا، انها عقلانية لا تحتقر الجانب الروحي أو الرمزي من الإنسان كما كانت تفعل العقلانية الوضعية منذ القرن التاسع عشر والتي سيطرت على الغرب حتى امد قريب^([28]) (بغرض الاعتراف بالأسطورة كأسطورة وتمييزها عن التاريخ الواقعي المحسوس يشكل إحدى الفتوحات الأساسية للفكر الحديث، بمعنى ان القدماء كانوا يخلطون بينهما بشكل اجباري، وما كان بإمكان الأمور ان تكون الا كذلك، وهذا التمييز الحاصل لأول مرة في التاريخ هو الذي يتيح لنا إمكانية إعادة قراءة النصوص الكبرى بل وضرورة قراءتها، اقصد النصوص الكبرى القديمة التي كتبت في فضاء عقل تختلط فيه الأسطورة بالعقل " او في فضاء عقلي كان العقل مضطرا فيه الى استخدام لغة الوعي الأسطوري وبعض مجرباته لكي يستطيع ان يتشكل وينبثق، فمن رحم الأسطورة – وضد الأسطورة – انبثق العقل لأول مرة)^([29]) ويضرب أركون لذلك مثلا في دراسته للخطاب القرآني يرى ان هذا الخطاب عندما يتعرض لذكر واقعة او حادثة فانه يطمس معالمها وإحداثياتها الزمكانية لكي يخلع عليها صفة التعالي(او المتعالي هو المفارق الذي ليس فوقه شيء فالله تعالى، هو المتعالي، والعالي، والأعلى، وذو العلاء الذي ليس فوقه شيء، اما فلسفة التعالي فهي القول ان نسبة الله الى العالم كنسبة المخترع الى آلته...او القول ان وراء الظواهر الحسية المتغيرة جواهر ثابتة، او حقائق مطلقة، قائمة بذاتها)^([30])،  والتسامي فتصبح وكأن لا علاقة لها بأي زمان او مكان محدد، فتصبح شيئا رمزيا يتجاوز التأريخ ويعلو عليه^([31]). وهنا يبدو التناقض واضحا في كلام أركون؛ اذ أشار من قبل الى ان النص القرآني نفسه يتضمن هذا الوعي بقوله:(والأدوات العقلية التي ادخلها الخطاب القرآني من أجل تأسيس إنسان جديد مضاد بكل وضوح للإنسان القديم: أي إنسان الجاهلية)^([32]) واعتبرها "قراءة إيمانية او تقليدية" لا تعبأ إطلاقا بمعطيات التاريخ والجغرافية والواقع، ومن جهة ثانية يعدّه هو الذي طمس معالم التاريخية، بإضافة التقديس وخلعه على الواقع.وقد ذكر هذا في معرض بيانه فيما تضمنته الآيات من سورة التوبة (فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوْا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)^([33])، وعلق على هذا الدكتور" هاشم صالح" مترجم أغلب كتبه بقوله(هكذا نجد ان أركون يلح على القراءة التاريخية للقران {الكريم} لكي يحجم من تأثير القراءة الإيمانية او التقليدية التي لا تعبأ بمعطيات التاريخ والجغرافية والواقع، ولا ريب ان القراءة التاريخية سوف تؤدي الى نتائج تحريرية هائلة إذا ما أحسنا القيام بها، دون ان يعني ذلك إضعاف الإيمان او إضعاف قيمة القرآن {الكريم}على العكس، سوف يصبح الإيمان أكثر استنارة وبصيرة من قبل)^([34]).

كما نجد ان التاريخية عرفت بما يوحى باستمرار هذه الجدلية بينها وبين الوحي حول الحقيقة مثل تعريف عزيز العظمة الذي قال انها (ما يحرر النص من الأسطورة، ويعيده الى نصابه من الواقع ويشكل مفتاح التعامل الحداثي معه)^([35])، وهذا التعريف يجعل من "التاريخية " مقولة حداثية، وشرط من شروط التعامل مع النص الديني؛ لأنه كان ينظر الى هذا النص على انه ليس مقدسا في ذاته، وإنما تقدس في التأريخ، وفيه ولد^([36])، وهذا الكلام يجعلنا نفهم ان قداسة النصوص أضيفت لها في التأريخ، (لان أي موضوع له جوانب عدة تبدو كالشبكة، ومن ثم فلا جدوى من القول ان هذا حقيقي وهذا زائف، والجدوى تكمن فقط في الوظيفة التي يقوم بها التعريف في إبراز منظور ما، وإهمال منظور آخر، فكما ان كل تعريف يٌظهر، فهو يخفي أيضا، وهذه اشكاليته)^([37]). ويتفق هذا القول مع أركون على النحو الذي سبق من كلامه، كما نجد باحثا آخر وهو الدكتور نصر حامد أبو زيد يعتبر "التاريخية "لا تقضي على قدسية النص القرآني ولا إنكاره على إنه من عند الله سبحانه وتعالى، معتبرا من يقول بذلك جاهلا ^([38]).

وقد كشف أركون بعض مناحي المقدس سواء في حياتنا المعاصرة، او في التأريخ عبر الانتقال من العملي الى النظري ومن النظري الى العملي، كجزء من منظومة ثقافية، لان المقدس عند أركون ليس الديني فقط " وان كانت جذوره دينية " انما(يكمن حتى في عاداتنا اليومية واعتقاداتنا، في تفاؤلنا وتشاؤمنا، في النظم التي تحكمنا، والطرق التي نُحكَم  بها، وفي البديهيات والمسلمات والحكايا^)([39]).

هذا الخلط بين الإلهي والبشري وعدم التمييز بين الوحي وفهم الإنسان للوحي وبين الإسلام والتمثلات الإجتماعية له أدى الى اتساع مساحة المقدس واستوعب هذا المقدس بالإضافة الى النص والفهم البشري لهذا النص واستيعاب (التجارب التاريخية للمسلمين بكافة تلويناتها كما استوعب أيضا الصراعات التي ظهرت في التجربة الإسلامية،ومجمل هذه التجارب لا تخلو في الواقع من اكراهات سياسية وثقافية،ولا تخلو من تعصب عقائدي ونفي للآخر. ما هو السبيل لصياغة فهم للإسلام يحرره من تلك التعصبات والاكراهات ويعود بنا الى جوهر الدين ومقاصده الإنسانية من اجل ان يشيع مناخا رحبا للعقلانية والمعنوية ولا يُسلب الدين من بعدّه الفني الجمالي ويحيله إلى مسخ مشوه ؟)^([40]) في سياق التمييز بين الدين وفهمنا للدين،او عدم التمييز بين الوحي وفهم الإنسان للوحي، وبين الإسلام وبين التمثلات الاجتماعية له، والذي أدى الى اتساع مساحة المقدس،، والى مثل هذا عدّ الفيلسوف رودولف اوتو (1869 م– 1937م) ما يسميه "القُدسي" عنصرا مكونا للدين  وتناوله بالتحليل من زاوية القيمة هذه، ولكنه رأى فيه انه يتضمن عنصرا غير عقلاني، يسمو على العنصر العقلاني، لا يملك الفيلسوف أن يفسره، بل أن يقف أمامه برهبة^([41])، هكذا (الفكر ما بعد الحداثي يضم قراءات مختلفة، واستراتيجيات متضاربة للخيال كالقراءة التفكيكية، التأويلية والبنيوية والوجودية والظاهراتية ، فما يميز الفكر ما بعد الحداثي هو إنه فكر متشظي هامشي يأبى الانتماء الى حالة معينة ويحرص على التشكيك في كل قناعة او معتقد او معرفة تحبس أنفاسه بل يتحين كل فرصة ليعلن عن موت كل البداهات والمبادئ الراسخة التي أنبتت عليها فلسفات الحداثة وما قبل الحداثة كموت الإله والإنسان والعقل والأخلاق والتأريخ والحضارة الخ.) ^([42]).

وفي مسعى لاستجلاء اطر الفهم الإنساني وشروطه وظروفه وحدوده، وذلك بغض النظر عن المنهج المستخدم  حيث (ان العلوم الأدبية واللغوية والإجتماعية والنفسية الحديثة ابتكرت عددا من مناهج تحليل النصوص)^([43]) التي يمكن استخراجها مثلا من التحليل الفلسفي الهرمينوطيقي في عملية التأويل^([44])، ويجدر بنا عدم الخلط عند ابرز النتائج  بالنسبة الى عملية الفهم كمسعى فلسفي مستند الى العقل وما يستتبع ذلك من إنها (لا تعترف مسبقاً بوجود فرق بين فهم النصوص الدينية، وفهم النصوص الزمنية، بكلمات أخرى، هي لا تقيم في عمارتها وزنا للأنوار الإلهية "المقدس" التي تجمع الأديان على إنها قد تنزل على المفسر فتكشف له أبعادا معنوية في النص)^([45])، هذا النسق من الكتابات حاول إظهار خصوصيته وتميزاته الفكرية والمنهجية، ووضع حدا فاصلا تقطع بينه وبين الأنساق التقليدية، التي غالبا ما توصف حسب هذه الكتابات بالجمود والانغلاق والتشبث بالماضي^([46])، وان محاولة تأسيس فكر نقدي يوظف الأداة الابستيمولوجية والاركيولوجية والتفكيكية في قراءة الوحي وفي قراءة الموروث الإسلامي الذي بقي حاضرا في عقل المسلم، كمرجعية لا يمكن تجاوزها فكانت هذه الانتقادات ان أدت الى تكوين رؤى كثيرة إزاء الموروث الإسلامي وقبل ذلك إزاء نصوص الوحي تحديدا وبعدّها الجانب المقدس في الإسلام فكان القول بتاريخية النص الديني الإسلامي والتاريخية من أهم مضامين الخطاب الحداثي  ومحاولات تأسيسها من أهم أهداف هذا الخطاب^([47]) عند أركون مثلاً.

و أركون يعرف ذلك جيدا عندما نجده يحدثنا عن إنسية عربية في القرن الرابع الهجري ويرى أنها كانت لحظة ثورية (تتيح للحقل الديني الصرف التساؤلات الفكرية والمواقف المنفتحة)^([48]) لها وعي إنساني متقدم بالإنسان، وهو يرى إن الأجدى ان نتحدث عن لحظة نقدية أكثر ثورية من اللحظة الغربية الحديثة، ويعني بها اللحظة اللسانية في التراث، ولذلك يدعو الى ضرورة تحديث تلك المرجعية النقدية تحديثا معرفيا، فتبقى عندئذ علاقتنا بالنقد العالمي علاقة استفادة لا علاقة استلاب، وبذلك نكون قد تعاملنا مع التراث، لا كمرجع مقدس يصعب تجاوزه بل كمنطلق لهم فكري مستقبلي يتشكل ويوسع من مجالات المعرفة وأطرها^([49])، فقد (قام الفلاسفة بدور حاسم في تدشين الموقف النموذجي للتيار الذي أدى في الغرب الأوربي الى انبثاق ما ندعوه بالمثقف او ظهوره، نقصد بالمثقف هنا ذلك الرجل الذي يتحلى بروح مستقلة، محبة للاستكشاف والتحري، وذات نزعة نقدية واحتجاجية تشتغل باسم حقوق الروح والفكر فقط " الفلاسفة الكلاسيكيون كانوا يقولون باسم حقوق القوة العاقلة او التعقل " ويمكننا تسمية نماذج كبرى من المثقفين الذين مارسوا مثل هذا الموقف الحر والمستقل: فمثلاً الجاحظ والتوحيدي يعتبران من أكثرهم جرأة "وحداثة "، وهناك أيضا الكندي والفارابي، وابن سينا وابن رشد، لكيلا نستشهد إلا بالأسماء الكبرى للفلاسفة الذين مارسوا أيضا البحث الفلسفي الذي لا يحذف الفكر الديني وإنما يهضمه ويتمثله)^([50])، لهذا السبب الحّ محمد أركون كثيراً على تحريك الفكر وإحداث ما يحتاج إليه من تجديد وتحول وإبداع وإطلاع على آفاق بديعة من المعرفة، لم يخطر وجودها  او إمكان اكتشافها ببال المفكرين المسلمين القدماء و"ما لم يفكر "^([51]) فيه بعد في الفكر الإسلامي، اما لان الفكر الإسلامي تنحصر مرحلته الإبداعية كلها في الأطر الفكرية الخاصة بالقرون الوسطى " أي المنظومة المعرفية الخاصة بهذه الفترة " وإما بسبب ما سيطر عليه بحسب أركون من ضغوط ايديولوجية في صورة ارثوذكسيات دينية ^([52]).

وبرأيه  لن تتم الفائدة إلا إذا تنبه القارئ العربي الى مشكلة المشاكل في كل لغة بشرية وخاصة في الخطاب الديني باللغة العربية، ألا وهي مشكلة ما سماه " منظومة الدلالات الحافة او المحيطة le systeme de connotation  "^([53])، ويشدد ويترجى أركون هكذا(لا يحق لأحد، وخاصة إذا كان عالما راسخاً في العلوم الدينية على الطريقة المستقيمة السائدة في كل مذهب من المذاهب الأرثوذكسية المعروفة، ان يتدخل في تعقيب او مناقشة ناهيك عن إن يكفر الآخرين كما فعل الغزالي في " فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة "، أقول لا يحق له ان يفعل ذلك اذا لم يُحط علماً بما يقصده علماء الالسنيات المحدثون بمفهوم "منظومات الدلالات الحافة أو المحيطة او الثانوية "، أقول هذا بخصوص مفهومات أساسية كـ" أسطورة وتاريخية ") ^([54]).

المطلب الثالث: نقد الجهل المقدس والجهل المؤسس عند محمد أركون

مما دفع أركون الى أن يذكر في أحد هوامشه انه تردد كثيرا عندما استعمل مفهوم العقل الإسلامي بل ان مسألة المفاهيم عموما إشكالية تقض مضجعه، ولذلك كان يكثر من وضع هذه المفاهيم بين مزدوجين لما يشعر به من مرونة في المعاني واشتراك في الدلالة، وهو اذ يفعل ذلك بمصطلح " عقل " فانه واع تماما بما يثيره هذا الاستعمال وهذه العلاقة بين العقل والإسلام من مشاكل، يقول (كان كريستيان سوريو قد قرأ نصي بعناية واقترح عليَّ إزالة الأقواس الصغيرة التي استعملها كثيرا لتوضيح المفاهيم المكتنزة كثيرا بالمعاني الحافة الجدالية والمعايير الفكرانية والتي أحاول ان أعيد النظر فيها ضمن منظور المراجعة النقدية لكل الجهاز العقلي للفكر الإسلامي التقليدي. انه لمن الصحيح ان يشكل الإستعمال المكثف للأقواس الصغيرة إزعاجا للقارئ ولهذا السبب فقد عدلت عنها ولكن أرجو من القارئ ان لا يغيب عنه ان صفة الإسلامي الملحقة بالعقل إي "العقل الإسلامي" تتعلق بزعم المسلمين انهم يشكلون " عقلا " متفوقا على كل تلك العقول التي تشكلت ومارست عملها او لا تزال تمارسه خارج كل مرجعية لكلام الله المحفوظ في القرآن إن مزعماً كهذا يبقى بطبيعة الحال إشكاليا ان لم يكن غير مقبول من الناحية الفلسفية)^([55])، وان أركون ينهج في جزء كبير من مشروعه وينحو منحىً جديدا في دراسة الفكر الإسلامي في حضارته وتراثه نهج "جوزيف فان ايس " joseph van ess المستشرق الألماني في دراسته الموسوعية والمعمقة حول اللاهوت والمجتمع " تأريخ الفكر الديني في بدايات الإسلام" في القرنين الثاني والثالث للهجرة بأجزائه الستة والصادر بين 1991م- 1995م  باللغة الألمانية في برلين ^([56])، فمثلا القراء (عندما يقرؤون ترجمة جملة كهذه "le coran est un discours de structure  mythique" أي " القرآن خطاب أسطوري البنية " كما جاء في ترجمة الدكتور عادل العوا، فأنهم يصرخون ويدينون.. في الواقع، ان الترجمة صحيحة وسليمة لغويا، الا إن مفهومات "خطاب" و" أسطورة " و "بنية " لم يفكر فيها بعد كما ينبغي في الفكر العربي المعاصر)^([57]). وبحسب رأي أركون ان مناقشة من هذا النوع لا تؤدي الى أي نتيجة صالحة اذا تمسك أصحاب فقه اللغة التقليدي والتأريخ الروائي بإحكامهم مع استخدام القرآن  الكريم لمفهوم الأسطورة، لذا يرجو أركون كل الرجاء ان يُحسن القارئ ظنه بالمؤلف والمترجم، وإنهم قصدوا أحياء الإجتهاد في الفكر الإسلامي المعاصر، ومحاولات عمل مقدمات للوصول الى ما يرام من نتائج في جميع الميادين الخاصة بالفكر، لكي تفتح آفاقا وتقترح طرقا وبرامج عمل، وانجازها على أدق الأساليب والمناهج الفكرية والعلمية ^([58]).ولا يخفي أركون ما في نفسه من صدمة الجهل والتجاهل المتبادل والإستنكار من جهة المستعمر المغرور والمسلمين من جهة أخرى من ظاهرة سوء فهم للإسلام وللقران الكريم،والانكى من ذلك ان هذا حصل في المجال الأكثر قداسة برأي أركون؛ مجال الأحوال الشخصية، فالمستعمر يرى (عقلية المسلمين هي عقلية سحرية خرافية مغلقة ترفض معطيات او منجزات حضارة التقدم)^([59])، بينما يرى أركون عند المسلمين ظاهرة الانتعاش الديني ليست تعبيراً عن هويات ثقافية تقليدية، وإنما هي نتيجة لازمة الثقافة، سببها "الجهل المقدّس" ^([60])، (والان غرقنا في بحر الجهل، جهل مؤسسي يأتينا من المؤسسات بقوة)^([61])، وهو الاعتقاد "بالديني المحض" الذي ينبني خارج الثقافات، هذا الجهل يحرّك الأصوليّات الحديثة المتنافسة في سوق للأديان ويفاقم اختلافاتها ويوحّد أنماط ممارستها،" فالجهل" هو العنصر الأساس لسوء الفهم بين المسلمين والغرب (وكل هذا أدى أخيرا الى مأساة 11 أيلول – سبتمبر 2001م وتوابعها التي  كانت أشد خطورة من المحن والصدامات)^([62]).

ومن هذه الصدمات ما يذكره أركون الى ان كل مجتمع يفترض وجود أساس للشيء المقدس الذي بالرغم من غموضه يحدد مجال الأفكار المسكوت عنها، فما كان الا ان اتهم بالأصولية عند الغرب بسبب تعليقه على كتاب "الآيات الشيطانية " لسلمان رشدي في مقابلة له بتأريخ 15-3- 1989م  بقوله (نحن أمام رواية وينبغي اولا على النقد الأدبي ان يبت في الأمر. ولكن هذا الكتاب يتصدى لهذا الجانب من المقدس، وهو جانب أساسي لكل وجود انساني لأنه يبني المجتمع، لا اعرف مجتمعا - قديما او حديثا – لم يؤسس واقع حياته على شيء آخر غير المقدس، علما بان المقدس هو بالضرورة غامض ومتغير وكتيم، ولكنه دائما فعال)^([63]) ويختم أركون بهذا القول (ارفض القبليات السهلة والمختزلة القائلة بأن الحق للكاتب أن يقول كل شيء ويكتب كل شيء. لقد اقترف "سلمان رشدي" أكثر من عمل طائش، ان شخص النبي مقدس لدى المسلمين، ويجب احترامه لذلك، حتى في الأعمال الأدبية المتخيلة وحتى عندما يعبر الكاتب عن وضع سياسي معين، ان هذا الكتاب مرتبط في كثير من جوانبه بالمصير السياسي للمسلمين وأرفض أن تستعمل الرموز والصور التي لا تخص فقط التأريخ المحدد لهوية مجموعة بشرية ما، وإنما ترتبط بالأحداث المؤسسة للإسلام وبأنماط الوجود البشري، ولان النبي نمط من أنماط الوجود البشري، أراني أدرك ردة فعل بعض الكاثوليك واليهود المؤيدة للمسلمين، ذلك إن الوظيفة النبوية موجودة في جميع أشكال اللاهوت الناجمة عن الوحي)^([64]).

حتى المقدس اليهودي استٌخدم من أجل ارتكاب العنف او تبريره تماما كالمقدس الإسلامي او المسيحي أبان الحروب الصليبية، (كفانا بالتالي تنديدا بالأصولية الإسلامية ونسيان الأصوليات الأخرى، هذا موقف غير متوازن ويعني الكيل بمكيالين)^([65]) وهذا ما حفز أركون على التركيز على " نقد العقل الإسلامي " وعلى العلاقة الكائنة بين ثلاثة أشياء؛ الحقيقة والمقدس والعنف. جميع الأديان ارتكبت العنف في لحظة ما من تأريخها بأسم المقدس ^([66]).

ويرجع أركون نشأة ما سماه "الجهل المقدس" الى المجتمع والفاعلين الاجتماعيين لأنهما يعملان على تقديس "الجهل" من خلال الخطاب الغالب والجاري في المجتمع الذي يكرر عقائد دوغمائية دون ان يخضعها الى تحليل تأريخي (لان العقيدة تأتي نتيجة الفاعلين الإجتماعيين، والعقائد لم تنزل من السماء بل اننا نعتني بنصوص لدينا كالنص القرآني، يفسره الفاعلون الإجتماعيون وهم مختلفون في عدد الوسائل التي تمكنهم من أن يقرأوا النص القرآني ويفسرونه كما ينبغي، احدهم يفسره بوسائل منهاجية، وآخر يفسره تفسيرا عفوياً وتنتشر مثل هذه التفسيرات وتصبح عقائد أرثوذكسية تفرض على جميع المؤمنين ان يتقيدوا بها، وهكذا تغلب على المجتمعات كلها، وهذا عام في العالم)^([67]).

إذن مما تقدم يجد الباحث نتيجة للتحليل والتفكيك ننتهي دائما الى نواة في التعبيرات والتجارب الدينية، وهي الأصل الجذري للتعبيرات الأسطورية التي قد يتيسر إدراكها موضوعيا، فتظهر لنا في تعددية المعتقدات والطقوس، وتظهر ايضا على شكل "المقدس"، الذي يحاول ان يفهمه الإنسان والانفتاح عليه لإعطاء تفسير شامل له، إذ ليس هناك بحسب رأي أركون أي " دين" قابل للتحليل الفلسفي والعلمي إلا عبر مختلف الخبرات الدينية للإنسان، وان الدين واحد وتجلياته متنوعة، وما التفكير العقلاني النقدي فيه إلا تفكيك للعقل الديني مع مراعاة الأحاسيس حتى نساعد الناس على الانتماء الهادئ لأنفسهم،لا بسبب الضغط وتحاشيا للضجيج ليميزوا بين الذاتي والجمالي والجلالي في مقدساتهم.

النتائج

يرى الباحث ضرورة فهم الدين بشكل نقدي حر، كما تقدمها فلسفة الدين كونها تتضمن البحث الفلسفي حول الدين بتبيين المفاهيم ونقد الأدلة والبراهين التي تتبناها العقائد والتجارب الدينية، مع اتخاذ مسافة من عقائدنا الأكثر عقلانية وسماحة، أي نتحاشى التعصب والإكراه في الدين، كما ينبغي علينا ان نفهم الدين بشكل وسطي، عقلائي، لا يخلو من النزعة الإنسانية والرحمة والمحبة، وهذا أفضل علاج ضد الأصوليات المغلقة، أركون يدعو الى النظر في هذه القراءة النقدية للتراث،وتلك الدعوات،عوض الاكتفاء برمي أصحابها بالضلال والكفر، فذلك لا يجدي شيئًا، خصوصًا أن كثيرًا من النُّخَب المثقفة والجاهلة بأمور الوحي وبأمور دينها يستهويها مثل هذه الأُطروحات، كما يرى أركون عند المسلمين ظاهرة الانتعاش الديني ليست تعبيراً عن هويات ثقافية تقليدية، وإنما هي نتيجة لازمة الثقافة، سببها "الجهل المقدّس"،فموضوع النص الديني يحتل موضع الصدارة والاهتمام منذ بدايات النهضة في الفكر العربي والإسلامي، وأصبح التساؤل النهضوي في الفلسفة المعاصرة حول هذا النص وكيفية التعامل معه، حتى كأن معرفة المقدس عبر الإنسان الذي يعبر عنه بمفاهيم، لن يتيسر الإلمام بها إلا عبر ما يتجلى من منظومات تعبير نظرية، سواء كانت مفاهيمية، او طقوسية، او رمزية فكرية، التي عبر بواسطتها عن علاقاته بالمقدس، والساعي لربط فعله بها، بل ان فهم وتحليل المقدس من طرف الإنسان وإدراكه كواقعة موضوعية متعالية، عبر تجربة عقلانية، او عاطفية، شعرية، رمزية، ومن خلال مجموع العلاقات الحميمة التي تصل الإنسان بما يتبدى لديه من واقع، كذلك متابعة أسباب تلك العلاقات ومؤثراتها على السلوك الإنساني، ومن ثم فهم واستيعاب ماهية المقدس، كونه يتضمن درجة عالية من التقدير والاحترام؛ قد يكون فكريا أو اعتقاديا او تنزيهيا تساؤلا مشروعا.

المصادر

- القرآن الكريم.

-  أبو زيد، نصر حامد، النص والسلطة والحقيقة،؛إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، المركز الثقافي العربي ، ط 5،الدار البيضاء- المغرب، بيروت – لبنان، 2006  م.

- أبي نادر، د.نايلة، التراث والمنهج بين أركون والجابري، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، ط1، حزيران – يونيو 2008م.

-  أركون ، محمد، الفكر الإسلامي نقد واجتهاد،  ترجمة وتعليق هاشم صالح،  دار الساقي، ط6، 2012م 

-  أركون، محمد، الأنسنة والإسلام مدخل تاريخي نقدي، دار الطليعة للطباعة والنشر، ط1، كانون الثاني (يناير) 2010م.

- أركون،محمد، نحو تاريخ مقارن للأديان التوحيدية، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، ط1، بيروت، 2011م.

- أركون، محمد، تاريخية الفكر العربي الإسلامي، مركز الإنماء القومي، ط 3، بيروت،  الدار البيضاء،1996م.

- أركون، محمد، الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، ترجمة وتعليق هاشم صالح، دار الساقي، ط1،بيروت – لبنان،  1999 م.

- أركون، محمد، الفكر الإسلامي قراءة علمية، ترجمة هاشم صالح، مركز الإنماء القومي، المركز الثقافي العربي، بيروت، الدار.البيضاء، ط 2، 1996 م.

-  أركون، محمد، نحو نقد العقل الإسلامي، ترجمة وتقديم هاشم صالح، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت – لبنان، ط1، 2009 م.

- أركون، محمد، نزعة الانسنة في الفكر العربي جيل مسكويه والتوحيدي، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، ط1، بيروت - لبنان، 1997م.

-  أركون، محمد، العلمنة والدين؛ الإسلام المسيحية الغرب، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، ط3 بيروت،1996 م.

-  أركون، محمد، القران من التفسير الموروث الى تحليل الخطاب الديني ، دار الطليعة للطباعة والنشر، ترجمة وتعليق هاشم صالح، ط1، بيروت – لبنان، 2001 م، هامش المترجم، ص 15.

 -  أركون، محمد، نزعة الانسنة في الفكر العربي جيل مسكويه والتوحيدي، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، ط1، بيروت - لبنان، 1997م، ص635- 636.

- أركون، د.محمد، لوي غارديه، الإسلام بين الأمس والغد، ترجمة علي المقلد، دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، دار الفارابي، بيروت –لبنان، 2006م.

- بدوي، د.عبد الرحمن، موسوعة المستشرقين، دار العلم للملايين، بيروت، ط3،تموز "يونيو" 1993م.

- البولسي، جورج خوام، القدسي والظاهرة الدينية عند رودلف اوتو، مجلة المحجة، العدد 20، بيروت، شتاء –ربيع 2010م.

- الرازي، محمد بن ابي بكر، مختار الصحاح، دار الكتاب العربي، بيروت لبنان، بلا  ط، 1981م.

- الرفاعي،عبد الجبار، حوار مع محمد أركون،مجلة قضايا إسلامية معاصرة؛العدد 45- 46، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، شتاء – ربيع 2011- 1432.

- الأصفهاني، الراغب، مفردات ألفاظ القرآن  ،تحقيق صفوان عدنان داوودي ،سليمان زاده، طليعة النور مكتبة ذوي القربى - إيران - قم، ط1، 1427هـ.

- صليبا، جميل، المعجم الفلسفي، ذو القربى، إيران – قم، ط1، 1385هـ ش، ج1،ص 297.

- الطهمازي، الشيخ عبد الهادي، ظاهرة التقديس في الثقافة العربية والإسلامية،مجلة المبين،العراق – النجف الاشرف، العدد الثاني،تموز، 2005م.

- عبد الرحمن، د. عبد الهادي، عرش المقدس؛الدين في الثقافة والثقافة في الدين، دار الطليعة للطباعة والنشر، ط1، بيروت  - بيروت، ايار " مايو " 2000م.

- العظمة، عزيز، دنيا الدين في حاضر العرب، دار الطليعة للطباعة، ط1، بيروت، 1996م.

- العمري، مرزوق، إشكالية تاريخية النص الديني؛ في الخطاب الحداثي العربي المعاصر، منشورات ضفاف، منشورات الاختلاف، دار الأمان، ط1، بيروت – لبنان، 1433هـ -2012م.

- الفا، روني ايلي، موسوعة أعلام الفلسفة العرب والأجانب، تقديم  شارل حلو، مراجعة د.جورج نخل ، دار الكتب العلمية، ط1، بيروت –لبنان، 1412هـ -1992م.

- الفجاري د. مختار، نقد العقل الإسلامي عند محمد أركون، دار الطليعة، بيروت، ط 1، 2005م.

- قطان، أسعد، الهرمنيوطيقا الحديثة وفهم النص، ضمن كتاب التاويل والهرمنوطيقا دراسات في آليات القراءة والتفسير، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، ط1، بيروت – لبنان، 2011م.

- المحمداوي، د.علي عبود،وآخرون، فلسفة الدين مقول المقدس بين الايديولوجيا واليوتوبيا وسؤال التعددية، منشورات ضفاف، منشورات الاختلاف، ط1، بيروت – لبنان،1433هـ -2012م.

- المرزوقي، أبو يعرب، التسامح ومنابع اللاتسامح، ندوة سنوية في مكة المكرمة، 2 شباط 2004 م-12ذو الحجة 1424هـ، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، العدد27، ربيع 2004م -1425هـ.

- مسلان، ميشال، علم الأديان مساهمة في التأسيس، ترجمة عز الدين عناية ، ط1، كلمة والمركز الثقافي العربي ، ابو ظبي- بيروت - الدار البيضاء، 2009 م.

- المصباحي، د. محمد، دلالات وإشكالات دراسات في الفلسفة العربية الإسلامية ، دار الهادي، بيروت، ط1، 2005م.

- الميلاد ، زكي، المسألة الحضارية؛ كيف نبتكر مستقبلنا في عالم متغير ؟، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، ط1، بيروت -  لبنان، 2008م.

- هاليبر، رون، العقل الإسلامي أمام تراث عصر الأنوار في المغرب؛ الجهود الفلسفية عند محمد أركون ترجمة جمال شحيد، الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع،  دمشق- سوريا، اط1، عام 2001.

المواقع الالكترونية:

- أركون ، محمد ،  فيلسوف النزعة الإنسانية في الإسلام،  نيسان "أبريل" 2011 م، حوار مع هاشم صالح،  نشر على الانترنت في مقال بعنوان هل أركون فيلسوف؟ وبأي معنى؟. http://www.philo.8m.com/arkou.htm                                                                    

- سبيلا، د. محمد، التحولات الفكرية الكبرى للحداثة  مساراتـها الإبستيمولوجية ودلالتها الفلسفية،  http://www.minculture.gov

- صالح،هاشم، مدخل الى فكر محمد أركون، www.nizwa.com

- مقابلة مع محمد أركون، المحطة الفضائية. Com \user\ liberal Mode www.youtube